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La géographie arabe et le concept de paysage

Lamia Latiri

Résumés

Cet article propose une lecture linguistique des significations possibles du terme paysage en langue arabe en donnant, quand cela est possible, un aperçu de textes d’anciens géographes arabes.

This article proposes a linguistic reading of the different meanings of the notion of landscape in Arabic. When possible, we will refer to texts written by ancient Arab geographers.

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Texte intégral

1L’objet de ma recherche menée au sein du laboratoire Ladyss, à l’occasion de ma thèse, était d’étudier les modalités de la construction paysagère dans la culture arabo-musulmane entre les VIIIe et XIe siècles, avec une étude de cas : « la mise en paysage des systèmes d’irrigation dans les oasis du sud tunisien », en l’occurrence, le Djérid. Cette étude épistémologique était axée autour de cinq points : le paysage dans la langue arabe, la place du paysage dans les représentations iconographiques, la géographie arabe et les modèles paysagers, les représentations sociales du paysage dans une société contemporaine, et enfin, les facteurs déterminants dans la construction du concept paysage dans la culture musulmane et occidentale.

2Quel est le sens du mot paysage dans la langue arabe ? C’est ce que propose d’aborder cet article.

3Il semble nécessaire de donner un aperçu lexicographique de ce qui peut être traduit par paysage en langue arabe. Les vocables employés dans les textes des géographes arabes tels ceux de Massudi, Tijani, al-Becri, Ibn Battuta, sont des mots qui donnent l’idée d’un objet, mais offrent aussi certaines images relatives à la description du monde. Ces termes sont riches de sous-entendus, de sens cachés, de clés étymologiques et de connotations à travers lesquels une représentation paysagère est sans aucun doute possible, décelable par les suggestions que proposent les textes.

4Dans un premier temps, nous donnerons quelques éléments pour éclairer le rapport des termes arabes et français désignant le paysage et, dans un second temps, nous présenterons un échantillon de textes où il est question de façon implicite ou explicite de paysage.

5La langue arabe possède deux mots pour désigner le paysage : littéralement mandhar et machhad. Au demeurant, comme en français, ces deux termes peuvent désigner aussi bien l’objet que la représentation de cet objet. Il semble que le mot mandhar soit antérieur à machhad. Il se retrouve dans la quasi-totalité des textes des géographes musulmans depuis la fin du VIIIe siècle. Quant au mot machhad, certains traducteurs placent son apparition vers le XVIIe siècle ; mais on pense qu’il est antérieur, du fait de son existence dans un texte de géographie de Tijani, datant du XIVe siècle et dans le Lisan1. Cet auteur2 laisse ce témoignage lors de son voyage dans le Djérid3 :

[…] l’esplanade ou panorama (Moutafarijouhum, moutafarijet, de tafaraja,

et de chahada) se trouve en un lieu connu sous le nom de « Bab al-Manchar4 »

et constitue l’une des plus belles scènes, car l’eau se rassemble à cet endroit

avant de se subdiviser comme déjà indiqué. C’est là aussi que les blanchisseurs

(kassarun) étendent le linge d’une blancheur immaculée et d’autres vêtements colorés et brodés sur toute l’étendue de la place. De cette façon, il semble

au spectateur que se déploie à ses pieds un parterre de fleurs et d’eau. À Tozeur

il n’y a pas plus beau que cet endroit situé à l’extérieur de la forêt […].

6La culture arabe multiplie les représentations littéraires, il n’est donc pas rare que les poètes produisent des écrits sur le paysage tels les poèmes de Sanawbari5 ou, à la fin du Xe siècle, les poèmes dits floraux (nawriya)6.

7Si l’on consulte le dictionnaire Français / Arabe al-Mounged, le Lisan ou al-Mounged version arabe, on relève que le mot paysage est traduit par :

8Mandhar barri (paysage terrestre), pluriel manadhir,

9Mandhar rifi : paysage campagnard,

10Mandhar bahri : paysage marin,

11Mandhar tabi’i : paysage naturel.

12Les synonymes de mandhar sont mach’had, et khalawi – regarder avec admiration. En langue arabe, le mot paysage est toujours suivi d’un adjectif qualificatif pour spécifier le genre de paysage que l’on observe :

13Mandhar tarikhi : paysage historique,

14Mandhar mi’mari : paysage urbain.

15Le panorama est traduit par mach’hid Am, ce qui peut aussi se traduire par « paysage général » ou plus justement « vue générale ». L’arrière-plan d’une image ou son fond est traduit par ka’ al-mandhar. Dans le Lisan le mot mandhar est dérivé du verbe nadhara : regarder, voir, al nadharu – la vision, la vue, Hissu al ayni, nadharuhu – sensibilité de l’œil, regard, vision.

16Al-mandharu : ma nadharta ileihi fa a’jabaka aw asa’aka : ce que tu as regardé et qui a suscité ton admiration ou ton déplaisir. Étant un verbe de la langue arabe classique, il est difficile de donner une datation précise quant à son apparition. On retiendra qu’il a été utilisé dans les poèmes ante-islamiques et dans le Coran.

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© Le simurgh emportant Zal dans les montagnes de l’Elbrouz. Tabriz. 1370. In A. Papadopoulo, L’islam et l’art musulman, 1976. Tout droit réservé.

17Al-mandharatu : mawka’ fi ra’s al jabal fihi rakib yandhuru al-’aduwi, yahrusuhu, al-mandharatu, al-markabatu. Un endroit au sommet de la montagne d’où un garde peut voir l’ennemi et surveiller, l’observatoire, le col de la montagne. Dans cette première approche, on constate que les mots mandhar et mach’had ne sous-entendent aucun référent technique comme le laissent entendre les travaux d’A. Roger pour le mot paysage. La terminologie arabe ne renvoie à aucun moment à une représentation picturale. Mandhar désigne dans son sens premier ce que voit l’œil de beau ou de laid sans restriction en se référant à un espace qui pourrait être le sommet d’une montagne ou un point haut. Le mot Mandhar renvoie donc à une vue de façon générale, le mot mach’had renvoie aussi à paysage mais laisse entendre une scène. Dans les miniatures (mounamnimat), cela est très caractéristique : les personnages semblent être en représentation, le paysage dans certains cas est la scène où se déroule l’action7. Cette hypothèse découle du fait que le nom mouchahid, spectateur, dérive du verbe chahada, témoin de quelque chose. Cela laisse entendre que l’on regarde un spectacle qui pourrait être en référence à un espace. Le mot mandhar n’est pas dérivé d’un autre mot ayant eu un autre sens, comme cela a été le cas pour le mot paysage, dans la langue française par exemple. Les mots qui désignent la contrée, la région, le territoire sont autonomes : le mot ufuk désigne une région ou une contrée, le mot kutr désigne la même chose, i’mara désigne la terre cultivée et le mot biled (pl. buldan) désigne le pays, le mot madina désigne la ville etc.

18Il existe un autre mot très significatif, celui de tafarij qui indique les ouvertures que l’on rencontre sur les coupoles ou les garde-fous et qui renvoie à la capacité de pouvoir voir au travers, à partir de cadrage induit par ses structures. Cela traduit la possibilité d’être sur un point haut permettant d’embrasser le paysage qui s’offre à l’observateur, quel qu’en soit la nature. La notion de al-mantharatu désigne donc un point haut propice à l’observation, le mot tafarij insiste sur l’espace cadré, un donné reconstruit par une analyse visuelle, c’est-à-dire une découpe signifiante de l’espace observé.

19La notion de paysage, dans le monde arabo-musulman, exprime un concept qui énonce dans son emploi deux notions distinctes mais indissociables. Il a d’abord une réalité objective : selon la définition donnée au paysage, il est une étendue d’espace offerte à l’œil ; ensuite il a une réalité subjective qui remonte aux origines métaphoriques de la langue arabe et donc aux profondeurs de la mémoire populaire.

20Les mots manthar et machhad sont extraits de verbes (nathara, chahada) qui mettent l’accent sur la vision d’un espace sans préjuger de sa dimension, ni de la marque que l’homme y imprime. Dans tous les cas, la notion renvoie à un support de la perception. C’est son aspect matériel ou sensible : dans tout paysage, il y a un site, un lieu ou un pays, des éléments constitutifs dont on peut faire l’analyse. Cependant, la définition introduit deux dimensions, le spectacle et l’esthétique, puisqu’il est question d’un espace qui peut plaire ou déplaire à l’observateur ; c’est aussi la scène où se déroule une représentation qui peut être de l’ordre de la nature, de la ville ou de la vie quotidienne8, etc.

21Par ailleurs, le mot khalawi/khalawat renvoie à un endroit où l’on peut se retirer, où il n’y a pas d’habitants, vide de toute présence humaine. Il renvoie à une réalité subjective, puisqu’on pourrait le définir comme propice à la méditation. Il évoque l’image de l’ermitage.

22Dans les deux cas de figure, le paysage nécessite un observateur, un regard qui s’attache à lui pour qu’il puisse se matérialiser. Il faut qu’un site soit vu pour qu’il puisse être appelé mandhar ou machhad, il n’a aucune identité en dehors du mouvement d’une perception, qui part d’un point de vue ; c’est donc un lieu isolé par le regard, contemplé. Le mot khalawi, renforce la notion de contemplation, puisqu’il introduit la méditation : l’observateur s’imprègne de ce qui l’entoure.

23Le géographe al-Gharnaty, par exemple, fait référence à l’importance des points de vue pour la contemplation d’un paysage. Parlant de Hamah9 il dit :

Que Dieu protège les points de vue qui bordent la ville de Hamah,

et sur lesquels j’ai attaché l’ouïe, la pensée et le regard !

Des colombes qui chantent, des branches qui s’inclinent,

des édifices qui brillent et qu’on est impuissant à décrire…

24Ibn Batuta juché sur la montagne Abu Kobaïs dominant le sanctuaire de la Mecque et le reste de la ville révèle que « de ce point, on découvre la beauté de la Mecque, la magnificence du temple, son étendue, et la ca’bah vénérée »10. Parlant du pays de Nadjd : « C’est un vaste plateau qui s’étend aussi loin que la vue. Nous respirâmes son zéphir suave et odoriférant11 […] Du reste cette coupole est une des constructions les plus merveilleuses du monde. De quelque côté que tu te diriges vers la ville, tu l’aperçois s’élevant dans l’espace, et dominant tous les autres édifices »12. Décrivant la colline de Kacioûn : « C’est un des plus jolis points de vue du monde et un des plus beaux lieux de plaisance […]. Cette colline domine les jardins qui entourent la ville, et sa beauté et l’étendue du champ de délices qu’elle offre aux regards sont incomparables […]. Les yeux demeurent éblouis de la beauté de leur ensemble, de leur séparation, de leur courant et de leur effusion. En somme, la grâce de la colline et sa beauté parfaite sont au-dessus de tout ce qu’on peut exprimer par une description »13.

25Ainsi, un site n’accède donc au statut de paysage que par le biais d’une réception14, c’est-à-dire un donné tel qu’il est perçu, une portion du monde sensible pourvue de personnalité par une conscience15. C’est-à-dire que le paysage est le produit aléatoire d’une interaction entre l’espace observé et l’état intérieur de l’observateur, l’ensemble formant un tout tel que, pour cet observateur, l’espace observé devient paysage.

26La définition arabe se précise alors, et les mots machhad/mandhar s’accompagnent d’un adjectif pour qualifier la nature de l’espace observé (mandhar jabali, paysage montagnard, mandhar sahrawi, paysage désertique, mandhar bahri, paysage marin etc.). En outre, on s’aperçoit que la définition arabe du mot paysage laisse entendre que le paysage est polysémique, et renvoie à plusieurs images spatiales.

27La première remarque qui s’impose est que la notion de paysage signale une catégorie de pensée qui est culturellement et historiquement déterminée. Si, en Occident, la notion de paysage renvoie dans un premier temps à une œuvre picturale qui participe à la construction d’images mentales et à des stéréotypes construisant les modèles paysagers, dans le monde arabo-musulman, il n’y a pas de référence à des modèles peints. La représentation picturale sera véhiculée par les mounamnimat (miniatures) qui ne seront pas accessibles à toutes les classes sociales musulmanes, et qui ne peuvent pas figurer sur le même plan que les représentations picturales occidentales, puisqu’elles font partie d’une catégorie à part. Dans le monde arabo-musulman, il s’agit d’abord d’une rencontre nécessaire entre un objet du monde et sa captation par l’esprit pour lui donner sa matérialité.

28La deuxième remarque est que le concept évoqué par les mots machhad/manthar/khalawi exprime la portion d’un espace ou un fragment du monde sensible, sous l’effet d’un regard mentalement guidé et d’une esthétique. Cette esthétique fait qu’il ne s’agit plus d’un espace quelconque, mais d’un espace particulier, avec des caractéristiques propres, qui font de lui un paysage, car il s’agit d’une mise en scène, d’un spectacle. Le fait que l’esthétique soit porteuse de la notion du beau et du laid permet de préciser la caractéristique du lieu. La laideur peut être due à un sentiment de peur, tel que la Aqaba, le col de la montagne qui suggère la difficulté de la traversée ou la yahma qui suggère l’implacabilité du désert. De même la peur peut sublimer (tasaû’d, sumu’, faîq, rai’un) un lieu et le rendre paysager, au même titre que la beauté d’un site lui donne le statut de paysage par la transgression des mêmes référents. Un témoignage rapporté par Sakati dans une histoire se déroulant en Espagne16, vient corroborer notre propos : « […] l’homme l’emmena, accompagné d’un domestique qui poussait la mule. La femme ne pouvait gravir une colline ou un monticule, longer une vallée ou un ravin, sans manifester son admiration pour le paysage qui se déroulait sous ses yeux, ce qui remplissait l’homme d’une joie et d’une allégresse croissante… »17.

Image2

© Mirsayyid Ali. Scène de camp. Iran vers 1540. Fogg Art Museum. Harvard University. Cambridg. In A. Papadopoulo, L’islam et l’art musulman, 1976. Tout droit réservé.

29En résumé, l’emploi des mots machhad/manthar suppose qu’on leur associe trois paramètres :

30– un support pour la perception, condition toujours remplie dès lors qu’il y a perception, aussi bien dans la culture arabo-musulmane qu’occidentale. On ne voit que ce qu’on regarde, résultat d’une analyse visuelle ;

31– un sujet percevant, individuel ou collectif, dont l’imaginaire contient la représentation du paysage et qui a, par-là même, la capacité d’enfermer une portion du monde sensible dans les limites d’un cadre en conférant une signification d’ensemble aux éléments qui sont rassemblés ;

32– une liste infiniment diversifiée de stéréotypes ou de modèles, prêts à être affectés à tous les spectacles du monde sensible susceptibles d’être contenus par la vision et isolés. À l’issue d’une analyse instantanée avec ses caractéristiques, ces spectacles pourront contenir ou non le statut de paysage, ayant une valeur et en rapport avec des représentations mentales.

33Il serait donc possible que des stéréotypes ou des modèles de référence puissent provenir d’autres voies que celles de la représentation picturale, comme cela est aussi le cas pour la culture occidentale. La référence aux modèles picturaux ne serait plus alors une condition nécessaire, puisque la définition arabe du mot paysage ne renvoie pas à l’obligation d’une représentation picturale pour que le lieu devienne paysage. Nous pouvons faire appel au travail de E. Lévy-Provençal18 sur l’Espagne musulmane où il est question d’une représentation paysagère très marquée : « L’essor agricole de la Péninsule sous la domination musulmane développa, même chez les citadins, un goût très vif, dont on a maint témoignage, pour la campagne et les jardins. Les Maures d’Espagne avaient, par leur tournure d’esprit commune, un sentiment de la nature très prononcé et dépourvu d’affectation que toute une littérature poétique a exprimé, parfois dans de très beaux vers. À la fin du Xe siècle, les poèmes dits floraux (nawriya) étaient fort à la mode et célébraient la beauté et le parfum des roses, des myrtes, des violettes, des jonquilles, des narcisses et des giroflées19 des jardins de Cordoue20. Les maisons de campagne étaient nombreuses dans toute la vallée du Guadalquivir et autour des grandes villes. On y habitait volontiers pour se reposer de la rumeur et de l’agitation des cités. On s’y complaisait dans la contemplation d’un paysage harmonieusement composé, à l’ombre des grands arbres et dans la fraîcheur entretenue par les eaux courantes ».

34Un poète grenadin d’une époque tardive, Ibn Luyûn21, indique la disposition à donner à une maison des champs, dans des vers très caractéristiques à cet égard qui rappellent parfois certains passages des Géorgiques par leur fraîcheur et la dilection qui s’en dégage pour les choses de la terre :

Qu’on choisisse, dira-t-il22, pour bâtir sa maison dans son jardin, le point

dominant qui en facilite la garde et la surveillance. Qu’on l’oriente au midi,

la porte tout à côté, et qu’on surélève un peu l’emplacement du puits

et du bassin23 ; ou mieux encore, qu’il y ait, à la place du puits, une canalisation d’eau qui coure sous les ombrages. Près du bassin, on plantera des massifs toujours verts, de toutes les espèces qui réjouissent la vue, et plus loin, des fleurs variées

et des arbres à feuilles persistantes. Des plants de vigne borderont le domaine,

et dans la partie centrale, des treilles ombrageront des passages qui ceindront

les parterres comme d’une marge. Au milieu, on installera pour les heures

de repos un kiosque qui s’ouvrira sur tous les côtés ; on l’entourera de rosiers

grimpants, de myrtes et de toutes les fleurs qui font la beauté des jardins ;

il sera plus long que large pour que l’œil n’éprouve pas de fatigue à le regarder. Tout en bas on réservera un corps de logis pour les hôtes qui viendront tenir

compagnie au maître du lieu ; il aura sa porte, son bassin caché de loin

par un bouquet d’arbres. Si l’on installe encore un colombier et une tourelle

habitable, tout n’en sera que mieux.

35L’analyse de l’espace ne commence vraiment que lorsque l’observateur s’efforce d’accéder au point de vue autochtone et s’interroge sur les déterminations en fonction desquelles les groupes sociaux étudiés construisent leur espace, en le délimitant, en l’occupant, en le mesurant, en le transformant, en le différenciant, et en le désignant, c’est-à-dire en y imprimant toutes les marques révélatrices de leur identité. C’est avec les géographes arabes que l’on voit apparaître avec beaucoup de précision le local comme catégorie essentielle pour l’analyse des caractères paysagers d’un pays24. Selon Massudi, Faqih et Kindi par exemple, on voit que les formes paysagères du pays visité ne peuvent être dissociées ni des pratiques de l’espace qui les façonnent, ni des coutumes, ni même du langage local, dans lequel on peut espérer trouver les signes d’une reconnaissance populaire du pays. C’est par exemple le cas des descriptions données de l’espace agricole du Nil et de l’Indus et des comparaisons faites entre ces deux pays quant aux pratiques sociales qui entourent la vie le long de ces fleuves.

36Concluons que la définition du mot paysage en langue arabe pose le problème du paysage d’une façon tout à fait différente de celle posée par la langue occidentale. En effet, si l’on part de la définition occidentale qui renvoie à la nécessité d’une représentation picturale, toute société n’est pas susceptible d’être paysagiste si elle ne possède pas des modèles paysagers qui guident son regard. Or la notion de modèles picturaux est absente de la définition arabe. Est-ce à dire que cette culture n’a pas de représentation paysagère ? La définition qu’elle donne du paysage suggère d’autres modalités et, de ce fait, toute utilisation sociale de l’espace englobe une fonction paysagiste. D’après l’analyse faite sur l’espace arabo-musulman, cette culture serait paysagiste in situ et in visu. L’objet paysage prend alors le statut objectif du paysage qu’analyse le géographe. Il est important de souligner que la mise en parallèle des modalités de construction paysagère entre le monde arabe et occidental n’est pas évidente. Les études se rapportant aux diverses modalités de construction paysagère dans d’autres civilisations qu’européenne, chinoise ou japonaise en raison de leurs traditions picturales n’ont pas suscité l’engouement des chercheurs. Le débat ouvert entre plusieurs spécialistes sur la question du paysage dans « les sociétés exotiques »25, par exemple, reste entier. Mais certains constats soulevés par C. Lévi-Strauss quant à l’impossibilité d’établir des comparaisons entre des sociétés qui ont peu de points communs sont très importantes. En effet, dans la culture occidentale, le paysage n’a pu se concevoir à un moment donné de son histoire sans une référence obligée à la peinture, il est la marque qu’imprime l’homme sur la nature et nécessite une distanciation et une échelle sans quoi il ne peut exister. En se fondant sur ces principes, cet article a voulu montrer que la conception du paysage par le biais lexicographique dans la culture arabo-musulmane n’est pas la même que pour l’Occident, bien que la manière dont elle est construite soit souvent identique. Il reste que les deux cultures ont puisé dans des sources communes, les sciences antiques grecques. Mais l’héritage culturel, à la fois physique et humain, permet des interprétations différentes notamment au niveau de la perception du monde sensible. Les séries d’études commencées au IXe siècle à Bagdad, poursuivies au XIIe siècle à Cordoue vont profiter à l’Europe chrétienne tout au long des XIII-XVe siècles. Il n’est donc pas étonnant de voir apparaître la formulation du paysage à l’aube du XVe siècle en Occident. Il s’agit d’un processus logique qui suit la transmission, l’assimilation et le renouvellement de la philosophie et des sciences antiques. L’apport de la culture arabo-musulmane, les sciences de la nature renouvelées et le syncrétisme né du brassage entre cultures, tant sur le plan philosophique qu’idéologique, ont permis de concevoir le paysage, comme projet social, spatial et culturel aussi bien en Occident qu’en Orient.

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Bibliographie

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Levy-Provençal E., Les manuscrits arabes de Rabat, no 58, 1921.

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Notes

1Lisan al-Arab, (Dictionnaire de langue arabe), 20 vol., Le Caire, 1299-1308H (1879-1888).
2« Les pérégrinations de Tijani », traduit par L. Latiri. Les éditions officielles de Tunis, 1958, p. 157 à 163. C'est entre 1306 et 1309 qu'al-Tijani se rend à Tozeur (sud tunisien).
3Dans le Sud tunisien. Cf. L. Latiri, La mise en paysage des systèmes d’irrigation dans les oasis du sud tunisien, thèse tome II, université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, janv. 1999 et « The djerid oasis society and the landscape patterns », Cybergéo 133, mai 2000, 21 p.
4Le nom de cette porte évoque les activités qu’on y pratique, à savoir le blanchiment du linge. C’est l’équivalent du lavoir des lavandières en Occident. Manchar : lavoir, étendoir.
5Cf. L. Latiri, op. cit., thèse, tome I, p. 170-171. Sanawbari, poète de la cour des H’amdanides d’Alep (vers 945). Il a donné la plus large place aux évocations de la nature, en chantant un paysage, un jardin, une fleur… Son goût est si marqué, qualitativement et quantitativement, qu’il est considéré comme le poète de la nature.
6L. Latiri, op. cit., thèse, tome II, p. 348.
7Cf. L. Latiri , op. cit., thèse, tome I, p. 55.
8Les sujets traités par les miniatures sont très divers : on rencontre des représentations de la vie des princes, souvent associés avec les jardins, des scènes de la vie quotidienne des paysans et des bédouins, d’autres représentations ont pour décor le désert et sont souvent à rapprocher des représentations mystiques, des scènes de batailles, de fables et merveilles. Cf. L. Latiri, op. cit., thèse, tome 1, p. 55.
9Ville qui constituait un sultanat indépendant sous la suzeraineté de l’Egypte, gouverné par une branche de la famille ayyoubide dont le représentant, à l’époque, était Abu al-Fada (1310-1331). Cf. L. Latiri, op. cit., thèse, tome I, p. 177.
10Ibn Batuta (m. 1377), Voyages, tome I, De l’Afrique du Nord avril 1994. p. 309.
11Ibid., p. 353. En outre, nous avons relevé que dans la plupart des ouvrages de géographie arabes, qu’ils soient du XIe siècle ou plus tardifs, l’accent est mis sur la salubrité des lieux et leur propreté. Par exemple Ibn Batuta rapporte : « San’â est entièrement pavée, et lorsqu’il pleut, l’eau lave et nettoie toutes les rues ». Tome II, p. 81. Parlant de la capitale d’Oman, Nazoua, il insiste sur la propreté des marchés et des mosquées, ibid., p. 114.
12Description de la mosquée de Damas, p. 214.
13Pour cet endroit, voir la même référence, p. 236-240.
14Voir pour plus de détails, G. Lenclud, « L’ethnologie et le paysage, questions sans réponses » Paysage au pluriel, pour une approche ethnologique des paysages. Collection Ethnologie de France, cahier no 9, Éd. La Maison des Sciences de L’Homme, 1995, p. 3-17 et Haus. R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, Gallimard, Paris 1978.
15G. Lenclud, ibid.
16Cf. G. S. Colin et E. Lévy-Provençal, Un manuel hispanique de Hisba, glossaire, s. v, p. 47 sq. Sur le commerce des esclaves en Espagne musulmane.
17Voir E. Lévy-Provençal, L’Espagne musulmane au Xe siècle, institutions et vie sociale. Éd. 1932, Larose, 1996, Maisonneuve & Larose. p. 192-93.
18E. Lévy-Provençal, ibid., p. 174-75.
19Beaucoup de fleurs ou de plantes odoriférantes portent encore en Espagne des noms d’origine arabe : ainsi albahaca (par transposition de l’arabe al-habaqa, basilic) ; azucena (arabe : as-saoussan, lis) ; alhucema (arabe al-khuzama, lavande) ; jasmin (arabe : yasmin, jasmin) etc. En outre, le mot arabe qui signifie parterre de fleurs, ar-riyadh, s’est conservé en Andalousie sous la forme arriate pour désigner « une bordure de fleurs le long d’un mur ».
20D’après E. Lévy-Provençal, on trouvera plusieurs spécimens dans Ibn ‘Idâri, Bayan, III, p. 18 sq. Cf. également R. Blachère, « sa’îd de Bagdad », dans Hespéris, X, 1930, p. 32.
21Sur cet auteur, né à Almeria en 1282, J. C., mort en 1349, voir les références citées par E. Lévy-Provençal, Les manuscrits arabes de Rabat, 1921, p. 21, no 58.
22Le texte arabe de cette partie du poème didactique d’Ibn Luyûn est donné, d’après le manuscrit conservé à la bibliothèque de l’université de Grenade, par Lerchundi et Simonet, Crestomatia arabigo-espagnola, Grenade, 1881, p. 136-37.
23En arabe : Sihrig (esp. saharig). Ce mot s’est conservé en catalan sous la forme safareix, avec le sens de lavoir. Pour plus de détail voir E. Lévy-Provençal, ibid.
24Il est évident que dans cette forme de géographie, le local s’apparente à la topographie qui, dans la géographie antique, détaille une toute petite région ; la chorographie quant à elle s’intéresse à une contrée et la cosmographie à l’étude de la terre toute entière. Les géographes arabes héritiers de la géographie de Ptolémée ont respecté ce découpage, mais dans certaines sections de leurs ouvrages, on relève une description du local comme catégorie à part entière.
25Cf. Études Rurales, janvier-décembre 1991, p. 151-158. Débat « Les sociétés exotiques ont-elles des paysages ? »
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Pour citer cet article

Référence électronique

Lamia Latiri, « La géographie arabe et le concept de paysage », Strates [En ligne], 11  | 2004, mis en ligne le 14 janvier 2005, consulté le 23 mai 2017. URL : http://strates.revues.org/400

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Auteur

Lamia Latiri

Chargée de mission, La Bergerie nationale, département Agriculture durable, Rambouillet. Doctorat de géographie, Ladyss, université de Paris 1, lamia.otthoffer@educagri.fr

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